本文原载2019年2期《湖南大学学报.社会科学版》。
以中央王朝为中心，以周边四裔为附庸，这成为传统中国历史记载的传统，这个传统延续了两千多年。至元二十二年（1285），也就是蒙元忽必烈平定南宋之后不久，就把各个文职部门合并成秘书监，准备修撰帝国一统志和世界地图，所以，要大集万方图志，以表皇元疆理，至大无外，这个至大无外的一统，既包含汉族中国，也包括了蒙古征服的万方。
在中国历史学家看来，中国之外仍然是环绕中央王朝的蛮夷，尽管蒙元时代的官方非常聪明地把契丹、女真和汉族的三个政权给予平等地位，分别书写各自历史。比如出现了祁韵士《藩部要略》、张穆《蒙古游牧记》、何秋涛《朔方备乘》等等，西北史地之学便日益兴盛。20世纪逐渐形成新的世界认识，实际上包括了两个方面：一方面，是知识史意义上的世界认识，也就是世界是方的，还是圆的？是像传统中国人想象的天圆地方，我在中央，还是艾儒略（Giulio Aleni，1582-1649）所说的无处非中？另一方面，则包含文化意义上的世界观念，是天下唯有中国最大，还是中国只是世界万国中的一国？是中国文明为世界最高，还是世界上多种文明并立？在中国之外，还有其他文明的民族和国家吗？20世纪中国新世界认识的形成，固然主要是受到来自西方的冲击，但并非没有来自传统的资源影响，特别应当强调的是，由于中国传统世界认识的影响，来自西方的新世界知识，会在这一背景的过滤和透镜的折射下，产生微妙的变形和修正。他指出，正是由于佛教东渐的缘故，中国不得不正面注视自己的周边，在佛教徒笔下，中国并非世界的中心，印度才是世界的中心，而且他们撰写了不少类似《世界记》《外国传》之类的著作，其中如《续高僧传》卷二《达摩笈多传》就记载，彦琮（557-610）曾根据达摩笈多的见闻和游历，编撰了《大隋西国传》十篇，更记载了这些国度的方物、时候、居处、国政、学教、礼仪、饮食、服章、宝货。而这一中国之外的世界由于佛教的进入而变得更加广大，日本学者桑原骘藏（1870-1931）说，中国的世界视野拓展与佛教有关，他在题为《佛教东渐与佛教徒在历史地理学上的功劳》的论文中，开列出近五十个经陆路和海路，以及由天竺、罽宾、月氏、安息、波斯、康居、于阗、高昌、师子国、扶南、交趾来到中国传教的佛教徒，以及法显、宋云、玄奘等若干由中国远赴西方的佛教信仰者。
只是他主持编撰，用来显示六合同风的统同志即《大元大一统志》，虽然于1294年最终编成755卷，此后1303年又增加至1300卷，但是，这部大书在明代却逐渐散逸，现在仅存数十卷，只有一篇《大一统志序》，还保留在许有壬《至正集》卷三五。而这种全球知识却可能是由横跨欧亚的蒙古人和从波斯等地外来的回回人带来的。而诸如信息社会这样的形态，并不存在单纯的所与。
我们有两个不同的现象，前一现象我们叫做内容（按：在金岳霖那里它指的是所呈现的东西。我们称正觉底呈现为‘所与，以别于其他官能活动底呈现。此外，他还宣称，对于他的官觉说而言，代表说又说不通。所与就是外物或外物底一部分。
关键词：知识论 金岳霖 规范 表象说 真 金岳霖的《知识论》是中国第一部真正意义上的知识论著作。在20世纪30年代，虽然张东荪曾出版过一部《认识论》（1934），但其内容是有关理性主义、经验主义、实在论、表象论之类的东西，属于宏观性的介绍并加以综合，谈不上什么原创性。
所与中既有概念的介入，因而不能把所与看作独立存在的外物。因此他的结论是，代表说（表象说）要么是用不着，要么是说不通，由此我们可以看到，在金岳霖的知识论中，对于解释呈现与外物的关系问题而言，表象说乃是多余的，甚至是成问题的东西。因此，说以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉，是没有意义的。因此，这也从另一个角度体现了知识论的规范意义。
本文充分肯定金岳霖在中国知识论发展史上所作出的里程碑式的贡献，希望能够积极地开掘他所留下的思想资源，继续他在知识论中说出中国话语的努力，但这并不意味着只能单纯地照着他的话语来讲，而更应当考虑如何接着讲，只有这样，我们付出的努力才会有积极的成果。将这两层意思综合起来，我们可以得出：在金岳霖那里，等同于正觉的所与是一种客观的呈现。所以，康德有这样的说法，假如感觉出错的话，那么应当负责的不是感觉本身，而是我们的知性。所以是理性最终帮助我们得到正确的认识，而不是仅仅依靠感觉。
金岳霖的看法是，它是一个知识论的概念。他给出的例子是汉字里的中字，当我们看见中字时，它呈现给我们的是一种视觉上的东西。
另一方面，由某物X呈现的官觉也许根本就没有对象上的外物。因此，金岳霖认为它才是知识论或官能活动论底基本题材。
比如用近的、看得清楚的东西，去校对远的、看不清楚的东西。这就告诉我们，在金岳霖那里，官觉指的是我们通常意义上的感觉活动，如耳听目视之类的，它包括错觉、野觉或非正常的官能活动。正因为事物本身有着存在与否、是否具有某种状态的问题，所以才有我们以命题的方式来真实或虚假地判断有关事物的存在与否或状态如何的问题。另一半是，事物本身也有真假。例如，从物质生产的角度看，对于社会的不同形态，有着农业社会、工业社会与信息社会的区分。认识活动之所以需要判断，正是因为对于感觉所提供的质料，我们需要加以综合与分析，辨伪存真，给出一个判定。
这就是说我们所谈的觉是正觉。二是，知识论无法以正觉为出发点。
认为真的概念仅仅属于知识论问题，这是片面的、不完整的。既然金岳霖在他的《知识论》中也大量地使用了正觉错觉幻觉野觉等用语，而这些用语实际上意味着对象通过感觉呈现给我们的并非直接就是对象本身，而是具有不同的呈现结果，表现为不同的内容，这些内容如果概括起来，其实可以用表象一词来恰当地加以刻画。
金岳霖甚至还强调，所与是独立存在的外物。这里的正觉中心观，是与官觉中心观相对的。
三、所与的能够是独立的外物吗 正觉说的问题的另一个方面，在于金岳霖将它和所与概念等同起来。在本文中，笔者延续以前的思考，进一步深入到如下五个值得质疑与商讨的问题。所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象。一方面，他说正觉是正确的感觉，可以用来决定错觉或野觉，但另一方面，又认为诸如木棍在水里看起来是弯的属于正觉，因为在遇到这种情况时，我们会用触觉去校对，然后得出一根触觉上的直棍子一半在水里面的时候，看起来空气中部分和水中部分成一钝角的结论，而这与摸起来是直的棍子但看起来却不直毫无矛盾，也与空气中直的棍子半在水中半在空气中的时候看起来不直也没有矛盾。
此外，就他所说的两类现象，即内容与对象的区别而言，其中的内容这一现象，莫若用表象概念来表达会更准确些，而且这样还可避免出现两种现象的提法在表达上的含混。在笔者看来，否定真是一个形上学（存在论）的概念，是不对的。
知识论的目标应当是规范。诸葛亮的空城计的例子也类似，司马懿搞不清看到的是真的空城或是另有伏兵，在这两种情况下，在他眼前呈现的同样都是一座空城的表象。
这一争论所依据的自然是考古所发掘的证据，也就是在安阳墓穴中发现的石牌、石枕等，是否墓中的原物，或是另有其他的来路？总之，不论是出土文物的真假，还是曹操墓的真假，它们都属于存在物的真假问题，而对它们的断定，亦即认识上的真假问题，是以存在物的真实性与否为依据的。史学界曾经出现的有关曹操墓的争论，可以作为这方面的一个有力的例证。
正觉底呈现实际上给出的只是一种表象，该表象的正确性如何是因人而异的。在这方面，他对感觉的内容与对象这两个概念作出了界定。笔者针对该著作提出了如下五个问题，并给出自己的看法。说所与就是外物，才是真的说不通，理由至少有二。
然而他的这一思想却难以成立。就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分……所与虽然只是外物底部分，然而它仍是独立存在的外物。
因为假如没有真实存在的事物，也就没有对这些事物的真假性的认识。首先，当我们说某人口蜜腹剑或笑里藏刀时，这表明的是他的存在（本体、本质）与呈现出来的表象是不一样的。
某个命题、信念是否为知识，依靠的是某种规范来断定。鉴于上述的理由，本人倾向于采取表象说，它更符合实际的感觉活动状况。